Una de las ideas más extendidas en las democracias contemporáneas es que lo que decide la mayoría adquiere, por ese solo hecho, legitimidad. Si un individuo no puede imponer su voluntad sobre otro, parece aceptable que pueda hacerlo un grupo, siempre que reúna suficientes votos. La decisión deja de verse como una imposición y se presenta como voluntad general, mandato popular o interés colectivo.

Pero hay una pregunta que rara vez se plantea con la profundidad que merece: ¿por qué una acción que sería ilegítima si la realizara un individuo se volvería legítima cuando la ejecuta una mayoría?

El problema no está en reconocer la utilidad de las decisiones colectivas. Toda sociedad necesita mecanismos para resolver desacuerdos, establecer reglas comunes y organizar ciertas instituciones. El problema aparece cuando confundimos un procedimiento para tomar decisiones con una fuente ilimitada de legitimidad moral.

La mayoría puede decidir, pero eso no significa que pueda decidirlo todo.

La aritmética no crea derechos

Supongamos que una persona se cree con derecho a apropiarse de una parte de la propiedad de su vecino porque piensa que ella le daría mejor uso. Difícilmente aceptaríamos que lo tiene por el simple hecho de considerarlo conveniente. Su voluntad no es, por sí sola, una justificación para disponer de lo que pertenece a otro.

Ahora imaginemos que cien personas se ponen de acuerdo para hacer exactamente lo mismo. ¿Ha cambiado la naturaleza moral del acto? ¿La propiedad del vecino ha dejado de pertenecerle porque un grupo más grande desea disponer de ella? Y si los cien lo hacen con todas las formalidades —acta, votación, resolución—, ¿qué se ha añadido, aparte de papel?

La cantidad de personas que respaldan una acción no cambia, por sí sola, su legitimidad. Una injusticia no deja de serlo porque muchos participen en ella, y una conducta no se vuelve moral por reunir suficientes votos. La historia abunda en ejemplos: la esclavitud y las leyes segregacionistas fueron legales, se mantuvieron conforme a los procedimientos vigentes y, en muchos casos, contaron con amplio apoyo entre quienes tenían voz en el sistema político. Hoy nadie las considera legítimas por haber tenido respaldo mayoritario. Las condenamos porque violaban derechos que ningún procedimiento podía suprimir.

Este razonamiento parte de una premisa básica del liberalismo: los individuos tienen derechos que no dependen de la aprobación de los demás. Robert Nozick abre Anarquía, Estado y utopía (1974) con esa idea: los individuos tienen derechos, y hay cosas que ninguna persona ni ningún grupo puede hacerles sin violarlos. La libertad, la propiedad y la integridad personal no son concesiones que una mayoría pueda otorgar o retirar a voluntad.

La mayoría puede expresar una preferencia colectiva. Lo que no puede es convertir esa preferencia en un título moral para disponer de la vida, la libertad o los bienes de quienes no la comparten.

La democracia es un procedimiento, no una autorización ilimitada

Defender límites al poder de la mayoría no es rechazar la democracia. La democracia representativa y el voto son mecanismos valiosos, probablemente imprescindibles, para organizar la convivencia, resolver desacuerdos y elegir a quienes ejercen funciones públicas.

Pero hay que distinguir entre la legitimidad de un procedimiento y la legitimidad de todo lo que se decide mediante él. Una votación puede determinar quién ocupará un cargo, qué presupuesto se aprueba o qué política se adopta dentro de las competencias de cada institución. Que una medida haya sido aprobada conforme a las reglas no resuelve, por sí solo, si respeta los derechos de las personas.

Benjamin Constant lo vio con claridad en 1819, cuando contrapuso la libertad de los antiguos a la de los modernos. Los antiguos entendían la libertad como participación colectiva en el poder, y la pagaban con una subordinación casi total del individuo a la comunidad. Los modernos, advertía Constant, valoran sobre todo la independencia privada: vivir, pensar, trabajar y asociarse sin que el poder se meta donde no le corresponde. Participar en la soberanía no sustituye esa independencia; de poco sirve votar si lo votado puede disponer de todo.

La mayoría puede tener autoridad para decidir dentro de ciertos límites; lo que no puede demostrar es que su voluntad carezca de ellos.

James Madison, uno de los principales arquitectos del constitucionalismo estadounidense, entendió el problema. En El Federalista n.º 10 (1787) definió la facción como un grupo —mayoritario o minoritario— unido por un interés contrario a los derechos de otros ciudadanos o al bien común, y reconoció que el peligro más serio era una mayoría facciosa, porque la forma republicana le da la fuerza para imponerse. De ahí su apuesta por la representación, por una república extensa donde fuera más difícil articular mayorías opresivas, por la separación de poderes y, más tarde, por una declaración de derechos. El diseño institucional existía para impedir que una mayoría circunstancial usara el poder político contra quienes quedaban en minoría.

Tocqueville, tras visitar Estados Unidos, bautizó este peligro como la «tiranía de la mayoría», y Mill lo extendió en Sobre la libertad (1859) a la presión social, que puede oprimir más que cualquier ley.

La democracia constitucional no consiste solo en contar votos. Consiste también en fijar lo que quienes ganan una votación no pueden hacer.

El Estado y la ilusión de la excepción moral

Esta contradicción pesa especialmente cuando examinamos el poder del Estado.

En la vida cotidiana reconocemos que una persona no puede apropiarse de los bienes ajenos, amenazar a sus vecinos ni imponerles unilateralmente sus preferencias. Sin embargo, cuando esas mismas acciones se realizan mediante instituciones públicas suelen recibir otro trato: se presentan como decisiones colectivas, obligaciones legales o medidas adoptadas en nombre del interés general.

Pero cambiar al agente no basta para justificar la acción. Si una persona no puede disponer arbitrariamente de la propiedad de otra, tampoco deberíamos aceptar que un grupo adquiera automáticamente ese derecho por alcanzar una mayoría electoral. Si un individuo no puede imponer su voluntad mediante la amenaza, la existencia de una institución pública no vuelve legítima cualquier forma de coerción.

Frédéric Bastiat formuló el principio que ordena todo este argumento en La ley (1850): los derechos colectivos derivan de los derechos individuales, y no al revés. La fuerza común es legítima porque es la suma organizada del derecho que cada persona ya tiene a defenderse; si ningún individuo puede legítimamente atentar contra la persona, la libertad o la propiedad de otro, la fuerza común tampoco puede hacerlo. Cuando la ley se desvía de esa función y empieza a quitarle a unos lo que les pertenece para dárselo a otros, Bastiat hablaba de «expoliación legal»: hacer por vía legal lo que sería un delito si lo hiciera un particular. Michael Huemer ha defendido, en The Problem of Political Authority (2013), una idea muy cercana: que los principios morales ordinarios se aplican también a quienes ejercen funciones de gobierno, aunque él extrae de ahí conclusiones más radicales que las de este ensayo.

Esto no significa que toda actuación estatal sea necesariamente injustificada. Desde una perspectiva minarquista pueden existir funciones públicas limitadas —proteger derechos, garantizar la seguridad, hacer cumplir reglas generales— que son, precisamente, la delegación organizada de ese derecho individual de defensa. Pero justamente porque el poder puede ser necesario en ciertos ámbitos, es indispensable delimitarlo.

El Estado no debe convertirse en una excepción moral permanente. También sus instituciones están sujetas a principios, límites y justificaciones.

El problema de la mayoría también es un problema de conocimiento

Existe, además, otra dificultad: una mayoría no necesariamente sabe qué es lo mejor para todos.

La sociedad está formada por millones de individuos con circunstancias, necesidades, preferencias y conocimientos diferentes. Ningún grupo electoral, por numeroso que sea, puede reunir toda esa información ni comprender las consecuencias de cada decisión.

Friedrich Hayek lo explicó en «El uso del conocimiento en la sociedad» (1945): el conocimiento relevante para organizar la vida económica y social está disperso entre millones de personas y, en buena parte, es conocimiento de circunstancias particulares de tiempo y lugar, cambiante y difícil de transmitir a una autoridad central. Ninguna votación puede concentrarlo.

A esto se suma un problema de incentivos. Anthony Downs observó en 1957 que, como un voto individual casi nunca decide una elección, informarse bien cuesta mucho y rinde poco: lo racional para cada elector es permanecer en una «ignorancia racional». Bryan Caplan fue más lejos en The Myth of the Rational Voter (2007): los votantes no solo saben poco, sino que tienden a sostener creencias sesgadas de forma sistemática, sobre todo en economía, porque equivocarse en una urna no cuesta lo que cuesta equivocarse con el dinero propio.

Existe, claro, una defensa epistémica de la regla de mayoría. El marqués de Condorcet demostró en 1785 que, si cada votante tiene más de un cincuenta por ciento de probabilidad de acertar en una pregunta y sus juicios son independientes, la probabilidad de que la mayoría acierte crece con el tamaño del grupo. Pero el mismo teorema tiene un reverso incómodo: si los votantes tienden a errar más de lo que aciertan, o si sus errores están correlacionados por los mismos prejuicios, una mayoría mayor no corrige el error, lo consolida. La sabiduría de las multitudes depende de condiciones que la política real rara vez cumple.

Por eso una mayoría puede equivocarse. Puede respaldar una política que produzca resultados contrarios a sus propios objetivos, desconocer los costos que impondrá a otros o ignorar las circunstancias particulares de los afectados.

El voto no convierte el desconocimiento en conocimiento ni una preferencia colectiva en una verdad objetiva.

La posibilidad de equivocarse es una de las razones por las que necesitamos limitar el poder político y preservar espacios de decisión individual: donde decide cada quien, el error se paga y se corrige a pequeña escala; donde decide la mayoría, se impone a todos a la vez.

¿Entonces qué debe poder decidir una mayoría?

La respuesta no es sustituir el gobierno de la mayoría por la voluntad arbitraria de un individuo, ni negar que existan problemas que requieren coordinación colectiva. La cuestión es reconocer que los procedimientos democráticos deben operar dentro de un marco de derechos y límites institucionales. La mayoría puede participar en la organización de los asuntos comunes, pero no debe usar esa capacidad para convertir a las minorías en instrumentos de sus preferencias.

Hay una objeción seria que conviene afrontar: ¿quién decide cuáles son esos derechos? El desacuerdo sobre derechos es tan profundo como cualquier otro. Jeremy Waldron, por ejemplo, sostiene que en sociedades con instituciones democráticas razonablemente sanas ese desacuerdo debería resolverse por mayorías y no por jueces no electos. Es una objeción respetable, y no se contesta proclamando que los derechos «existen». Pero el núcleo de lo que defiende este ensayo no depende de una lista cerrada ni de qué institución tenga la última palabra. Depende de un criterio de simetría: lo que ningún individuo puede hacerle a otro sin violar sus derechos —quitarle por la fuerza lo suyo, silenciarlo, encerrarlo, someterlo— tampoco puede hacérselo un grupo por ser numeroso. Sobre ese mínimo, el desacuerdo es mucho menor de lo que parece. Y donde el desacuerdo persista, el mismo criterio sugiere cautela: ante la duda sobre si una medida viola derechos, la presunción debería favorecer la libertad, y la carga de justificarse recaer sobre quien quiere ejercer la coerción, no sobre quien la sufre.

Tampoco es una idea exclusivamente libertaria. Ronald Dworkin, desde un liberalismo muy distinto, describió los derechos como «cartas de triunfo» frente a los objetivos colectivos: incluso cuando una política beneficiaría a la mayoría, hay cosas que no pueden hacérsele a un individuo en nombre de ese beneficio.

Una sociedad libre no se define solo por la posibilidad de votar, sino por aquello que ninguna mayoría puede hacer legítimamente con el resultado de una votación.

La libertad individual necesita protección incluso cuando es impopular. De lo contrario, los derechos dejan de ser garantías frente al poder y pasan a ser concesiones sujetas al humor de las mayorías.

La libertad no se somete a una votación permanente

La democracia es valiosa porque permite organizar pacíficamente los desacuerdos y establecer mecanismos de representación. Pero pierde buena parte de su sentido cuando se interpreta como una autorización para que quienes obtienen más votos dispongan de quienes obtienen menos.

La legitimidad de una decisión no depende solo de cuántas personas la respaldan, sino de si respeta los principios que hacen posible una convivencia libre.

Una mayoría puede ganar una elección, formar gobierno y aprobar leyes. Lo que no puede es convertir en justo, automáticamente, todo lo que decide.

Porque si aceptamos que la cantidad de personas determina lo que es legítimo, los derechos individuales dejan de ser derechos: pasan a depender de la aprobación de los demás. Y una libertad que necesita permiso de la mayoría para existir no es, en realidad, una libertad protegida.

La mayoría tiene derecho a gobernar dentro de los límites de la legitimidad; no tiene derecho a convertir su voluntad en una fuente ilimitada de poder.