Una de las ideas más arraigadas en la forma moderna de comprender el poder político es la del denominado contrato social. En el lenguaje cotidiano, la expresión suele utilizarse como si describiera un hecho prácticamente evidente: los individuos, al vivir en sociedad, habrían aceptado determinadas reglas comunes y, con ellas, la existencia de una autoridad política encargada de hacerlas cumplir. De esta manera, la obligación de obedecer al Estado aparecería como consecuencia de un consentimiento previo, explícito o implícito, de quienes se encuentran sometidos a su autoridad.
Sin embargo, esta explicación contiene un problema fundamental que con frecuencia queda oculto por la familiaridad del concepto: ¿en qué momento consentimos realmente en quedar políticamente obligados frente al Estado? Y, todavía más importante, ¿puede considerarse que existe consentimiento allí donde una persona nunca ha tenido la posibilidad real de rechazar una determinada autoridad?
La cuestión no es meramente histórica. En el fondo, discutir el contrato social significa discutir la legitimidad de la autoridad política. Si aceptamos que los individuos han consentido legítimamente en someterse a determinadas instituciones, entonces puede sostenerse que las obligaciones impuestas por esas instituciones derivan, al menos en parte, de la voluntad de quienes están sujetos a ellas. Pero si ese consentimiento no existe, o si las condiciones necesarias para considerarlo válido nunca estuvieron presentes, entonces el contrato social deja de funcionar como fundamento suficiente de la autoridad política.
La tradición contractualista ha desarrollado distintas respuestas a este problema, y conviene aclarar desde el principio que ni siquiera los propios clásicos coinciden entre sí sobre qué es exactamente lo que se está afirmando cuando se invoca «el contrato». Hobbes concibe la autorización como una transferencia casi total del derecho de autogobierno a un soberano; Locke distingue expresamente entre un consentimiento pleno y expreso, propio de quien funda o se incorpora deliberadamente a una comunidad política, y un consentimiento meramente tácito, derivado de residir y beneficiarse de un territorio; Rousseau, por su parte, no piensa el contrato como el acuerdo de individuos que ceden derechos a un tercero, sino como el acto mediante el cual un pueblo se constituye a sí mismo a través de la voluntad general, algo que no encaja del todo ni en el consentimiento histórico ni en el hipotético tal como aquí se entienden. Frente a esa diversidad, podemos distinguir, de manera general, tres aproximaciones que agrupan razonablemente el grueso de la discusión: el contrato social entendido como un acontecimiento histórico explícito, como una forma de consentimiento implícito o como un acuerdo hipotético que los individuos habrían aceptado bajo determinadas condiciones. Cada una pretende resolver de una manera diferente la misma pregunta: ¿por qué una persona debería reconocer una obligación política frente a una autoridad que ejerce poder sobre ella?
El contrato social como acontecimiento histórico
La interpretación más sencilla consiste en imaginar el contrato social como un acontecimiento histórico identificable. En algún momento del pasado, individuos libres habrían acordado organizarse políticamente, establecer determinadas reglas y conferir autoridad a una institución encargada de gobernar. La autoridad estatal sería, bajo esta concepción, legítima porque surgiría del consentimiento de quienes originalmente decidieron constituirla.
Conviene precisar que esta lectura literal-histórica no es necesariamente la que mejor representa a los grandes autores contractualistas: buena parte de la erudición contemporánea sobre Hobbes y Locke sostiene que el «estado de naturaleza» y el «contrato» funcionan, en sus textos, como dispositivos analíticos —herramientas para poner a prueba qué puede justificar racionalmente la autoridad política— y no como afirmaciones sobre un suceso que efectivamente haya tenido lugar en una fecha determinada. Pero esa lectura sofisticada no es la que habitualmente se invoca en el debate público, ni la que hace el trabajo argumentativo cuando alguien apela al contrato social para justificar la obediencia debida a un Estado concreto. Es esa versión popular, más literal, la que aquí interesa examinar, precisamente porque es la que con más frecuencia circula como si estuviera fuera de discusión.
El problema es que no encontramos un acontecimiento histórico de esa naturaleza que pueda servir como fundamento general de los Estados contemporáneos. Los Estados existentes no son comunidades cuyos miembros actuales puedan señalar un momento concreto en el que, conjuntamente, hayan firmado un acuerdo político que los someta a una autoridad común. La formación histórica de las organizaciones políticas ha estado atravesada por procesos mucho más complejos: conquista, guerra, expansión territorial, sucesión dinástica, dominación, integración y transformaciones institucionales acumulativas.
Esto no significa que una sociedad no pueda constituirse voluntariamente ni que un orden político no pueda obtener legitimidad mediante procedimientos consentidos. Significa algo más específico: no podemos convertir una supuesta decisión originaria colectiva en una explicación universal de por qué cada persona que vive actualmente dentro de un Estado está obligada a obedecerlo.
Incluso si una generación anterior hubiese aceptado determinadas reglas, queda todavía una pregunta difícil: ¿por qué ese consentimiento debería vincular moralmente a quienes nacieron generaciones después y jamás participaron en aquel supuesto acuerdo?
La legitimidad política no puede resolverse simplemente apelando a la voluntad de personas que ya no existen.
El problema del consentimiento implícito
Ante esta dificultad aparece una segunda versión del argumento: quizá no sea necesario que hayamos firmado literalmente un contrato. Tal vez nuestras propias acciones demuestren que hemos consentido.
Esta es, en rigor, la propia estrategia de Locke frente al problema anterior: en el capítulo octavo del Segundo Tratado sobre el Gobierno Civil (1689), Locke admite que el consentimiento expreso —el propio de quien funda una comunidad o jura fidelidad a ella— es raro, y por eso recurre a una categoría más amplia y menos exigente, el consentimiento tácito, que quedaría manifestado por el simple hecho de poseer, disfrutar o beneficiarse de cualquier parte de los dominios de un gobierno. Desde esta perspectiva, votar, utilizar servicios públicos, vivir voluntariamente dentro del territorio de un Estado o participar en sus instituciones serían comportamientos que expresarían una aceptación implícita de la autoridad estatal. Quien participa en el sistema político, según esta interpretación, no podría posteriormente negar su legitimidad.
El problema es que participar en una institución no equivale necesariamente a consentir moralmente en toda la autoridad que esa institución reclama.
Aceptar una condición como requisito para evitar un costo no es necesariamente consentir en la legitimidad de quien impone esa condición. La distinción resulta crucial. Para que exista consentimiento auténtico, debe existir alguna posibilidad razonable de rechazar aquello a lo que supuestamente estamos consintiendo.
David Hume formuló, ya en 1748, en su ensayo Del contrato original, una de las críticas clásicas a esta idea. Cuestionó que permanecer dentro de un territorio pueda interpretarse como una aceptación voluntaria de la autoridad política, con un ejemplo que se ha vuelto célebre precisamente por su fuerza intuitiva: un campesino pobre, que no conoce ninguna lengua extranjera y sobrevive día a día con un salario mínimo, difícilmente puede considerarse libre de abandonar su país; sostener lo contrario, decía Hume, equivaldría a sostener que un hombre consiente libremente en la autoridad del capitán de un barco por el simple hecho de no arrojarse al mar, aun cuando haya sido embarcado mientras dormía y saltar signifique morir ahogado. Es revelador, además, que el propio Hume no rechazara de plano cualquier forma de consentimiento tácito: reconocía que el extranjero que se instala en un país conociendo plenamente sus leyes y su gobierno se acerca a lo que llamó el consentimiento tácito «más genuino». Lo que su crítica ataca no es la posibilidad misma del consentimiento tácito, sino la pretensión de extraerlo automáticamente de la residencia ordinaria, del nacimiento en un territorio o del simple uso de servicios que no admiten alternativa razonable. La filosofía política contemporánea continúa reconociendo este problema como una objeción central a las teorías del consentimiento tácito, y el filósofo A. John Simmons lo formalizó en un influyente artículo de 1976 mostrando que, si el consentimiento —expreso o tácito— fuese la única fuente posible de obligación política, entonces, en las condiciones reales en que vive la inmensa mayoría de los ciudadanos, esa obligación terminaría vinculando solo a una minoría insignificante: aquella que efectivamente ha jurado lealtad o ha elegido su comunidad política con plena información y alternativas reales.
La dificultad se vuelve particularmente evidente cuando consideramos el papel de la disidencia. Si una persona manifiesta explícitamente que no reconoce una determinada autoridad, ¿puede seguir afirmándose que sus conductas ordinarias constituyen una forma de consentimiento implícito?
Resulta difícil sostenerlo.
Una persona puede utilizar una escuela pública porque no dispone de una alternativa accesible. Puede utilizar una carretera estatal porque todas las carreteras de su entorno pertenecen al sistema público. Puede pagar impuestos porque la ley le obliga a hacerlo. Puede votar porque considera que participar en el proceso electoral es preferible a abstenerse. Ninguna de estas conductas demuestra por sí misma que haya concedido al Estado un derecho general a gobernar su vida.
El problema se vuelve todavía más claro cuando se formula la cuestión en términos contractuales. Si una persona entra voluntariamente en una fiesta después de haber conocido de antemano sus condiciones, podemos interpretar razonablemente su entrada como una aceptación. Pero la relación con el Estado presenta una diferencia fundamental: la pertenencia política no surge de una opción individual equivalente a entrar o no entrar en una institución privada.
La autoridad estatal se presenta como obligatoria incluso para quien explícitamente declara no consentirla.
Por tanto, el argumento del consentimiento implícito corre el riesgo de convertir cualquier comportamiento adaptativo en una manifestación de voluntad. Y eso confunde dos cosas completamente diferentes: aceptar una realidad porque no tenemos una alternativa razonable y consentir moralmente en esa realidad.
¿Irse convierte al Estado en legítimo?
Una respuesta habitual a esta objeción consiste en afirmar que nadie está obligado a permanecer bajo la autoridad de un Estado: quien no esté de acuerdo siempre puede marcharse.
A primera vista parece una solución sencilla. Si no aceptas las reglas de una determinada comunidad política, puedes buscar otra.
Pero este argumento contiene una premisa que no puede darse simplemente por demostrada: que el Estado posee originalmente un derecho legítimo sobre el territorio y que, por tanto, puede decidir unilateralmente quién puede permanecer en él bajo qué condiciones.
Supongamos que un grupo se instala en una comunidad que originalmente no le pertenece y anuncia que, a partir de ese momento, todos los habitantes deben obedecer sus reglas. Cuando algunos habitantes protestan, el grupo responde: «nadie les obliga a quedarse; son libres de marcharse».
La posibilidad de abandonar la comunidad no convierte automáticamente en legítima la autoridad de quienes se han impuesto sobre ella.
La libertad de salida no sustituye al consentimiento.
Precisamente porque la cuestión que se intenta resolver es qué derecho tiene una autoridad para gobernar a individuos determinados, no basta con afirmar que esos individuos pueden abandonar el territorio sobre el cual esa autoridad ya ejerce poder. Hacerlo supondría aceptar previamente aquello que el argumento pretendía demostrar: que esa autoridad posee legítimamente el territorio y, por extensión, la facultad de imponer sus condiciones. Se trata, en sentido estricto, de una petición de principio: el argumento presupone en su punto de partida la misma conclusión —la propiedad legítima del territorio— que se suponía debía establecer.
El contrato social hipotético
Existe una tercera aproximación que resulta intelectualmente más sofisticada: el contrato social hipotético.
Aquí ya no se afirma necesariamente que los individuos hayan consentido realmente. La pregunta cambia. Se plantea si, bajo determinadas condiciones ideales, podemos razonablemente suponer que personas racionales habrían aceptado ciertas reglas comunes para evitar los conflictos propios de una situación sin autoridad política. Kant, en este sentido, fue quizá el más explícito de los clásicos: sostuvo que el contrato originario no debe entenderse como un hecho que deba presuponerse, sino como una simple idea de la razón que sirve de criterio para juzgar si una ley determinada podría haber sido aceptada por la voluntad reunida de todo un pueblo. Dos siglos después, John Rawls llevaría esta misma lógica a su formulación más influyente con el recurso de la «posición original» y el «velo de la ignorancia»: individuos que desconocen su lugar futuro en la sociedad elegirían, se supone, los principios que habrían de regir sus instituciones básicas. Conviene, sin embargo, no forzar la analogía más de lo que Rawls mismo pretendía: su dispositivo hipotético fue diseñado principalmente para identificar principios de justicia distributiva dentro de una sociedad ya asumida como razonablemente cooperativa, no para demostrar que cualquier individuo concreto debe obediencia a cualquier Estado existente. Utilizarlo aquí es, por tanto, una extensión —razonable, pero extensión al fin— de su propósito original.
El atractivo de la idea, en cualquiera de sus versiones, es evidente. Las personas tienen fuertes incentivos para vivir en condiciones relativamente pacíficas, proteger sus derechos y establecer mecanismos para resolver conflictos. Una sociedad sometida a la violencia arbitraria puede ser mucho peor que una sociedad regida por normas generales que permitan la cooperación.
Pero incluso aceptando esa premisa, el argumento todavía debe superar una dificultad enorme: ¿qué contenido exacto tendría ese supuesto acuerdo?
Es razonable imaginar que las personas aceptarían ciertas reglas mínimas necesarias para evitar la agresión, resolver disputas, proteger determinados derechos y hacer posible una convivencia pacífica. Lo que resulta mucho más difícil es concluir que también habrían aceptado un Estado con competencias amplísimas sobre la economía, la propiedad, la educación, la vida personal, la producción, los intercambios o cualquier otra dimensión de la existencia social.
La transición desde el conflicto hacia la cooperación no implica necesariamente la aceptación de un poder político ilimitado.
Por el contrario, si el argumento hipotético pretende basarse en aquello que prácticamente todos tendrían razones para aceptar, parece mucho más prudente hablar de un consenso de mínimos que de un consenso de máximos. No es casual que esta misma conclusión —que de un razonamiento hipotético de este tipo solo se sigue, como máximo, un Estado mínimo dedicado a proteger derechos, resolver disputas y hacer cumplir contratos— sea también la que Robert Nozick defendió, por una vía distinta, en Anarchy, State, and Utopia (1974): un Estado más amplio que ese requiere justificarse con argumentos adicionales, no con la mera invocación de lo que la cooperación pacífica exigiría.
Podemos imaginar que individuos con intereses y valores diferentes coincidirían en la conveniencia de no ser asesinados, robados o agredidos arbitrariamente. Podemos imaginar que aceptarían reglas destinadas a solucionar pacíficamente conflictos y proteger ciertos ámbitos básicos de autonomía. Pero resulta mucho más difícil suponer que esas mismas personas aceptarían por adelantado una estructura política determinada, un sistema tributario concreto, un nivel específico de gasto público o un conjunto exhaustivo de regulaciones sobre su conducta.
La diferencia es fundamental.
Aceptar la necesidad de ciertas reglas para convivir no equivale a aceptar cualquier regla que posteriormente una autoridad decida imponer.
La teoría del contrato social hipotético, además, enfrenta otra cuestión: el supuesto consenso no determina necesariamente cuál debe ser la comunidad política relevante. ¿Quién constituye el colectivo que habría celebrado ese acuerdo? ¿Una nación? ¿Una región? ¿Una provincia? ¿Una ciudad? ¿Una comunidad local?
La respuesta no puede simplemente deducirse de las fronteras políticas actuales, porque esas fronteras son, en gran medida, el resultado de procesos históricos contingentes. La existencia de un Estado determinado no demuestra por sí misma que ese Estado sea la única unidad política legítima imaginable.
Esto introduce un problema que suele pasar inadvertido: el contrato hipotético no puede utilizarse para legitimar retrospectivamente cualquier configuración política existente simplemente porque ya existe.
Del contrato social a la autoridad política
Todo esto nos conduce a una distinción esencial, que la propia literatura sobre obligación política suele formular como la diferencia entre justificación y legitimidad.
Una cosa es preguntarnos si determinadas instituciones estatales producen beneficios sociales: si están justificadas porque sus efectos son, en conjunto, deseables. Otra muy distinta es afirmar que las personas están moralmente obligadas a obedecerlas —que esas instituciones son legítimas en el sentido de poseer, además de utilidad, el derecho específico a mandar sobre individuos concretos— porque previamente han consentido someterse a ellas.
El primer problema es consecuencialista: pregunta qué efectos tiene una institución y si esos efectos justifican su existencia.
El segundo es un problema de legitimidad: pregunta de dónde surge el derecho de una autoridad para imponer obligaciones a individuos que no le han concedido voluntariamente ese poder.
No deberíamos confundir ambas preguntas.
Un Estado puede desempeñar determinadas funciones útiles y, al mismo tiempo, no ser correcto afirmar que cada individuo ha celebrado un contrato con él. Del mismo modo, reconocer que determinadas instituciones pueden ser necesarias para una convivencia pacífica no obliga a aceptar cualquier extensión de la autoridad estatal.
Incluso dentro de una defensa del Estado, el argumento del contrato social proporciona, como máximo, una justificación mucho más limitada de lo que frecuentemente se pretende.
Si el consentimiento hipotético sirve para explicar por qué individuos racionales podrían aceptar determinadas reglas destinadas a evitar la violencia y facilitar la cooperación, entonces el resultado más plausible será necesariamente limitado: normas generales, protección de derechos, resolución de conflictos y aquellas funciones estrictamente indispensables para hacer posible una convivencia pacífica.
Dar el salto desde esos mínimos hasta un Estado amplio exige argumentos adicionales.
Y esos argumentos ya no pueden extraerse simplemente del supuesto contrato.
El verdadero problema
Quizá el error más importante consiste en utilizar la expresión «contrato social» como si hubiese resuelto de una vez por todas el problema de la autoridad política.
No lo ha hecho.
Ante el fracaso de las tres versiones del consentimiento, algunos filósofos han buscado fundamentar la obligación política en otro lugar, precisamente para esquivar estas dificultades. Dos estrategias merecen mencionarse, no para descartarlas de forma sumaria, sino porque una defensa seria de lo dicho hasta aquí debe poder explicar por qué tampoco resuelven el problema. La primera apela al llamado principio de equidad (fair play): quien acepta voluntariamente los beneficios de un esquema cooperativo —seguridad, infraestructura, un sistema legal— contraería, por ese solo hecho, la obligación de contribuir a sostenerlo, sin necesidad de haber consentido expresamente. El propio Nozick, sin embargo, mostró el límite de este argumento: si un grupo de vecinos organiza por su cuenta un sistema de entretenimiento radial y uno decide, sin haberlo pedido, incluir a todo el vecindario como receptor, nadie diría que el mero hecho de escuchar genera para los demás la obligación de pagar su turno de organizarlo. Recibir un beneficio que no se tuvo la posibilidad real de rechazar no equivale a haberlo aceptado, y buena parte de lo que el Estado provee —defensa nacional, orden público, marco legal— comparte exactamente esa característica: nadie puede realmente “no recibirlo”. La segunda estrategia apela a un deber natural de apoyar y no socavar instituciones razonablemente justas allí donde existen, un deber que no dependería de ningún acto de voluntad. Pero esta vía tropieza con lo que Simmons llamó el problema de la particularidad: un deber general de sostener instituciones justas explicaría, como mucho, por qué deberíamos apoyar alguna institución razonablemente justa donde sea que nos encontremos; no explica por qué esa obligación recae, de manera especial y excluyente, precisamente sobre el Estado bajo el cual cada uno ha nacido, y no sobre cualquier otro igualmente justo. Ninguna de las dos rutas, en suma, logra ofrecer lo que el consentimiento prometía y no pudo entregar.
Llevado a sus últimas consecuencias, este mismo razonamiento es lo que ha llevado a algunos filósofos contemporáneos —Michael Huemer es quizá el exponente más sistemático— a negar que el Estado posea alguna vez una autoridad moral especial, distinta de la que tendría cualquier individuo particular. Este ensayo no necesita llegar tan lejos para sostener su tesis: basta con mostrar que el contractualismo, en ninguna de sus tres versiones, logra fundamentar una autoridad estatal amplia. Que quede además abierta la pregunta de si puede fundamentar alguna autoridad no es una dificultad que deba resolverse aquí, sino una honestidad intelectual que conviene no ocultar.
El contractualismo plantea una pregunta extraordinariamente poderosa: ¿con qué derecho puede una persona o una institución imponer obligaciones políticas a otra? Pero responder que existe un contrato no basta. Hay que demostrar que el contrato existió, que hubo consentimiento y que ese consentimiento fue suficientemente libre e informado como para producir las obligaciones que se pretenden derivar de él.
Cuando ninguna de estas condiciones puede establecerse de manera satisfactoria, el contrato social deja de funcionar como una explicación histórica y jurídica del origen de la autoridad. En el mejor de los casos, puede convertirse en una herramienta normativa para explorar qué reglas podríamos considerar razonables bajo determinadas circunstancias.
Pero eso es algo muy diferente.
El Estado no adquiere legitimidad simplemente porque hayamos nacido dentro de sus fronteras. Tampoco porque votemos, utilicemos sus servicios o nos adaptemos a las reglas que impone. Y mucho menos porque podamos emigrar hacia otro territorio.
La adaptación a una autoridad no demuestra consentimiento hacia ella.
Una persona puede vivir bajo determinadas reglas sin haberlas elegido. Puede cumplirlas sin aprobarlas. Puede utilizarlas porque no tiene alternativas razonables. Puede incluso participar en las instituciones existentes con el propósito de reducir sus efectos negativos. Ninguna de estas conductas transforma automáticamente la obediencia práctica en consentimiento moral.
Por eso, el verdadero debate sobre el Estado no debería comenzar preguntando qué contrato social hemos firmado.
Debería comenzar con una pregunta mucho más incómoda:
¿Qué derecho tiene una autoridad política para ejercer coerción sobre individuos que nunca le concedieron ese poder?
A partir de ahí comienza la verdadera discusión sobre los límites del Estado.
Y esa discusión no puede resolverse invocando un contrato que nadie recuerda haber celebrado.
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Notas y referencias
Thomas Hobbes, Leviatán (1651); John Locke, Segundo Tratado sobre el Gobierno Civil (1689), cap. VIII; Jean-Jacques Rousseau, Del contrato social (1762); David Hume, «Del contrato original» (1748); Immanuel Kant, En torno al tópico: «Tal vez esto sea correcto en teoría, pero no sirve para la práctica» (1793); John Rawls, Teoría de la justicia (1971); Robert Nozick, Anarchy, State, and Utopia (1974); A. John Simmons, «Tacit Consent and Political Obligation», Philosophy & Public Affairs 5:3 (1976) y Moral Principles and Political Obligations (1979); Michael Huemer, The Problem of Political Authority (2013).
