La aprobación del nuevo Código Penal de la República Dominicana no clausura el debate público acerca de su contenido. La Ley 74-25 —que sustituye, tras ciento cuarenta y un años de vigencia, el Código de 1884— fue promulgada el 3 de agosto de 2025 y entró en vigor el 3 de agosto de 2026, luego de un período de vacatio legis de doce meses durante el cual distintos sectores, entre ellos el periodismo organizado, cuestionaron públicamente varias de sus disposiciones. La entrada en vigor de una nueva legislación penal constituye, precisamente, uno de los momentos en los que resulta más necesario examinar críticamente los principios que justifican el ejercicio del poder punitivo del Estado, particularmente cuando determinadas disposiciones pueden incidir sobre derechos fundamentales como la libertad de expresión, la libertad de prensa y el derecho de los ciudadanos a participar en el debate público.
El problema, sin embargo, no debería reducirse exclusivamente al análisis técnico de determinados artículos. Aunque resulta indispensable examinar el contenido concreto de las normas, las sanciones previstas y sus posibles efectos jurídicos —y este ensayo lo hará, en su tramo final, con el detalle que el caso dominicano merece—, existe una cuestión anterior que debe ser resuelta: ¿qué principios deberían determinar aquello que legítimamente puede ser prohibido y castigado por el Estado?
Esta pregunta conduce directamente al problema de la relación entre moral, derecho y libertad individual.
En una sociedad existen numerosas conductas que pueden ser consideradas buenas o malas, virtuosas o reprochables, responsables o irresponsables. Sin embargo, de ello no se sigue automáticamente que todas las conductas moralmente rechazables deban convertirse en delitos. Existe una diferencia fundamental entre considerar que una conducta es incorrecta y sostener que el Estado está legitimado para utilizar la coerción contra quien la realiza.
Esta distinción resulta particularmente importante cuando hablamos de libertad de expresión.
Defender la libertad de expresión cuando las opiniones expresadas coinciden con las nuestras resulta relativamente sencillo. La verdadera prueba del principio aparece cuando una persona expresa una idea que consideramos equivocada, ofensiva, inmoral, irresponsable o profundamente desagradable.
Es precisamente en ese momento cuando debemos preguntarnos si realmente defendemos la libertad de expresión como principio general o si únicamente defendemos el derecho a expresar aquellas opiniones que consideramos aceptables.
La tesis central de este ensayo es que una concepción liberal de la libertad exige establecer una frontera estricta entre la desaprobación moral y la coerción jurídica. No toda expresión ofensiva constituye una agresión contra los derechos de terceros, y por ello no toda expresión moralmente reprochable puede legítimamente convertirse en delito. El Estado debe intervenir allí donde existe una agresión concreta contra derechos ajenos, pero debe ser extremadamente cauteloso cuando pretende intervenir sobre el contenido del discurso.
Desde esta perspectiva, la defensa de la libertad de expresión no depende de considerar verdaderas todas las opiniones ni de considerar moralmente buenas todas las formas de expresión. Se fundamenta, más bien, en la necesidad de impedir que el poder político se convierta en árbitro de las ideas que los ciudadanos pueden expresar.
- Moral, derecho y coerción
- El carácter normativo de los juicios morales
Cuando calificamos una conducta como buena o mala no estamos realizando una descripción completamente neutral de la realidad. Los conceptos de bueno y malo poseen una dimensión normativa: no solamente describen cómo consideramos que es una determinada conducta, sino que expresan también una valoración acerca de cómo debería comportarse una persona.
Cuando una comunidad considera buena la honestidad, transmite la idea de que las personas deberían actuar honestamente. Cuando condena el robo, no se limita a describir una conducta: establece que dicha conducta debe evitarse. Cuando elogia la responsabilidad, promueve determinadas formas de comportamiento; cuando condena la traición, pretende desincentivarla.
Esta distinción entre describir y prescribir no es un simple matiz filosófico. De un enunciado puramente descriptivo —»esto ocurre así»— no se sigue lógicamente ningún enunciado prescriptivo —»esto debe ocurrir así» o «esto debe impedirse»—. Para pasar de la descripción a la prescripción hace falta añadir una premisa normativa adicional. Esa premisa suele darse por descontada en el discurso cotidiano, pero es precisamente la que debe examinarse con más cuidado cuando lo que está en juego no es simplemente aprobar o desaprobar, sino autorizar al Estado a castigar.
En este sentido, la moral puede entenderse como un conjunto de criterios, valores, hábitos y costumbres mediante los cuales una comunidad orienta el comportamiento de sus integrantes.
Toda sociedad posee alguna forma de moralidad. Incluso cuando no existe un código moral formalmente establecido, las comunidades desarrollan criterios explícitos o implícitos acerca de las conductas que consideran virtuosas, reprochables, deseables o indeseables.
La cuestión fundamental, sin embargo, consiste en determinar qué justifica esas normas y, sobre todo, cuáles de ellas pueden legítimamente transformarse en obligaciones jurídicas respaldadas por la coerción estatal.
- La moral como mecanismo de coordinación
Una primera función de la moral consiste en facilitar la convivencia.
Las sociedades necesitan mecanismos que permitan coordinar las acciones de individuos que poseen intereses, capacidades y proyectos diferentes. Determinadas normas morales contribuyen a reducir conflictos, incrementar la confianza y facilitar la cooperación.
Una sociedad que considera valioso cumplir la palabra dada genera condiciones más favorables para establecer relaciones de confianza. Una comunidad que condena el robo protege los recursos que sus integrantes necesitan para desarrollar sus proyectos. Una sociedad que rechaza la agresión física permite que sus miembros interactúen sin encontrarse permanentemente sometidos a la amenaza de la violencia.
Incluso determinadas costumbres aparentemente arbitrarias pueden cumplir funciones relacionadas con la identidad y la pertenencia. Los grupos humanos crean símbolos, rituales, hábitos y códigos que permiten reforzar vínculos, transmitir confianza y establecer formas de reconocimiento mutuo.
Muchas de estas normas no fueron diseñadas deliberadamente por nadie. Surgieron de manera gradual, a través de la prueba y el error de generaciones sucesivas, de forma parecida a como surgen el lenguaje o las costumbres comerciales: nadie las decretó de una vez, pero terminaron consolidándose porque las comunidades que las adoptaron cooperaron mejor que las que no lo hicieron. Esta idea de un orden moral que emerge espontáneamente, sin autor único, ayuda a explicar por qué buena parte de la moral compartida por una sociedad no depende de que exista una autoridad central que la imponga.
Desde esta perspectiva, la moral puede cumplir una importante función de coordinación social.
La comunidad promueve determinadas conductas porque considera que favorecen su estabilidad, cooperación y prosperidad, mientras que desalienta aquellas que considera perjudiciales.
Pero existe una segunda posibilidad que resulta mucho más problemática.
- La moral como instrumento de dominación
La moralidad no siempre funciona como mecanismo de cooperación entre individuos libres. También puede convertirse en un instrumento de legitimación del poder.
Una determinada norma puede presentarse como necesaria para preservar el orden social cuando, en realidad, contribuye principalmente a proteger los privilegios de determinados grupos.
Puede enseñarse que obedecer a la autoridad es una virtud y cuestionarla una falta moral. Puede afirmarse que criticar a determinados gobernantes constituye una forma de deslealtad. Puede sostenerse que determinadas instituciones merecen una protección especial frente al escrutinio ciudadano.
Esto no es una hipótesis abstracta. Las leyes de lesa majestad protegieron durante siglos a monarcas de la crítica de sus súbditos, presentando la ofensa al soberano como una ofensa al orden mismo del mundo. Las leyes de blasfemia convirtieron el desacuerdo religioso en delito, invocando la paz social para silenciar la disidencia teológica. Los delitos de opinión y las leyes de «desacato» a la autoridad —de las que este ensayo se ocupará con detalle más adelante— cumplieron durante buena parte del siglo veinte, en numerosos países, exactamente esta función: no proteger a las personas de un daño concreto, sino proteger a quienes ejercían el poder de la incomodidad de ser cuestionados.
En estos casos, una norma moral aparentemente orientada al bienestar colectivo puede convertirse en una herramienta para generar obediencia.
El individuo recibe entonces mensajes como:
No cuestiones esta autoridad porque hacerlo es malo.
No denuncies este comportamiento porque sería una falta de lealtad.
No critiques esta institución porque alteras el orden.
No expreses esa opinión porque resulta perjudicial para la comunidad.
Estas afirmaciones comparten una misma estructura retórica: presentan como una cuestión de virtud personal —lealtad, respeto, prudencia— lo que en realidad es una cuestión de conveniencia para quien ejerce el poder. El filósofo utilitarista Jeremy Bentham observó, ya en el siglo dieciocho, que buena parte de la legislación penal de su época no se fundaba en un cálculo racional de daños y beneficios, sino en la simple «simpatía y antipatía» del legislador: se castigaba aquello que resultaba desagradable a quienes tenían el poder de castigar, no necesariamente aquello que dañaba a terceros. Esa advertencia conserva toda su vigencia.
La cuestión fundamental consiste entonces en distinguir entre una moralidad destinada a facilitar la cooperación entre individuos y una moralidad utilizada para convertir los intereses de quienes poseen poder en obligaciones para quienes carecen de él.
Esto conduce directamente al problema jurídico.
III. De la moral a la ley: cuando la desaprobación se convierte en coerción
Las comunidades disponen de múltiples mecanismos para reforzar sus normas morales.
Pueden elogiar determinadas conductas, criticar otras, persuadir a quienes consideran equivocados, dejar de relacionarse con determinadas personas o excluirlas voluntariamente de ciertos espacios.
Todas estas respuestas pertenecen fundamentalmente al ámbito de la interacción social.
Pero existe una herramienta mucho más poderosa: la ley.
Cuando una norma moral se transforma en norma jurídica, el mensaje cambia radicalmente.
Ya no se afirma simplemente:
«Consideramos que deberías comportarte de esta manera».
Se afirma:
«Estás jurídicamente obligado a comportarte de esta manera».
Y el incumplimiento puede desencadenar una sanción estatal.
La persona puede ser multada, privada de determinados derechos o incluso privada de libertad.
La transformación de una norma moral en una norma jurídica constituye, por tanto, una cuestión especialmente delicada porque supone trasladar una determinada valoración al ámbito de la coerción.
La ley no se limita a persuadir.
La ley obliga.
No expresa simplemente desaprobación.
Amenaza con una sanción a quien no obedezca.
Por ello, si la moral puede ser utilizada tanto para facilitar la cooperación como para justificar la dominación, necesitamos algún criterio que permita determinar qué normas pueden legítimamente ser impuestas mediante la fuerza.
Aquí aparece la distinción fundamental entre vicio y delito.
El jurista y abolicionista estadounidense Lysander Spooner formuló esta distinción con particular claridad en 1875, en un texto cuyo título es en sí mismo una tesis: los vicios no son delitos. Un vicio, sostenía Spooner, es una conducta en la que una persona actúa —correcta o incorrectamente— sobre su propia persona, su propiedad o sus propios asuntos, sin agredir los derechos de otro. Un delito, en cambio, es una acción mediante la cual una persona invade, mediante fuerza o fraude, los derechos de otra. La embriaguez, la imprudencia financiera, la promiscuidad o la irreligiosidad pueden ser vicios: pueden dañar a quien los practica, pueden ser lamentables, pueden incluso ser autodestructivos. Pero mientras no impliquen una invasión de los derechos ajenos, no son delitos, y tratarlos como tales —advertía Spooner— equivale a que el Estado se arrogue la tutela moral de sus ciudadanos adultos.
Unos años antes, en 1859, John Stuart Mill había formulado una versión estrechamente emparentada del mismo principio, hoy conocida como el «principio del daño»: el único propósito por el cual el poder puede ejercerse legítimamente sobre cualquier miembro de una comunidad civilizada, contra su voluntad, es evitar un daño a terceros. Su propio bienestar, físico o moral, no constituye justificación suficiente. Spooner y Mill llegan por caminos distintos —uno desde una tradición más radicalmente individualista, el otro desde el utilitarismo reformado— a una misma conclusión estructural: la coerción estatal necesita un umbral más exigente que la simple desaprobación social, y ese umbral es la existencia de un daño identificable a los derechos de otro.
No todo aquello que consideramos malo debe convertirse en delito.
La cuestión de qué comportamientos pueden legítimamente ser castigados pertenece al terreno de la filosofía moral y política.
Y es precisamente aquí donde aparece el liberalismo.
- El liberalismo como filosofía moral y política
- Más allá de la economía
El liberalismo suele ser presentado como una doctrina económica asociada con la propiedad privada, el libre mercado o la reducción de la intervención estatal.
Aunque estos elementos forman parte de determinadas tradiciones liberales, reducir el liberalismo a una teoría económica supone ignorar su fundamento más profundo.
Antes de ser una doctrina económica, el liberalismo es una concepción moral y política acerca de la relación entre el individuo y el poder. Es también, conviene aclararlo, una tradición plural y no homogénea: de John Locke a Benjamin Constant, de John Stuart Mill a Isaiah Berlin, de John Rawls a Robert Nozick, los llamados liberales han discrepado profundamente entre sí sobre el papel del Estado, el alcance de la propiedad o los límites de la redistribución. Lo que comparten, más allá de esas diferencias, no es un programa económico específico, sino un mismo punto de partida.
Su punto de partida es el individualismo moral.
Esto significa que el individuo constituye el sujeto fundamental del análisis moral.
Las familias, comunidades, iglesias, asociaciones, empresas y naciones poseen indudablemente importancia. Pueden proporcionar identidad, protección, conocimiento, cooperación y sentido de pertenencia.
Pero esa importancia deriva de su relación con las personas que las integran.
Son los individuos concretos quienes sienten, piensan, sufren, crean, trabajan, aman y desarrollan proyectos de vida.
Por ello, una comunidad no puede ser concebida como una entidad moral cuya existencia permita sacrificar ilimitadamente a sus integrantes.
No tendría sentido destruir a los individuos para preservar una abstracción denominada «comunidad».
Las organizaciones humanas existen para servir a las personas, no para convertir a las personas en instrumentos al servicio de una entidad colectiva.
- El pluralismo y la coexistencia pacífica
Cada individuo posee una conciencia propia, una identidad particular y un proyecto de vida diferente.
Una persona puede ser religiosa; otra, atea.
Una puede defender una moral conservadora; otra puede adoptar una concepción progresista.
Una puede confiar en el socialismo; otra puede defender el liberalismo.
Estas concepciones pueden ser incompatibles entre sí.
Incluso pueden negarse mutuamente.
El problema fundamental de una sociedad libre no consiste, por tanto, en conseguir que todos acepten una misma concepción del bien.
La cuestión consiste en determinar qué normas son necesarias para que personas con concepciones incompatibles puedan coexistir pacíficamente.
Esta es precisamente una de las contribuciones fundamentales del liberalismo.
El liberalismo parte de una constatación sencilla: las sociedades son plurales. El filósofo Isaiah Berlin sostuvo que esta pluralidad no es un defecto pasajero de nuestras sociedades, corregible con más educación o más tiempo, sino un rasgo permanente de la condición humana: existen bienes genuinos —la libertad y la igualdad, la justicia y la piedad, la tradición y la innovación— que no siempre pueden realizarse plenamente al mismo tiempo, y entre los cuales las personas razonables discrepan de manera honesta. John Rawls llegaría décadas más tarde a una conclusión emparentada al describir el «hecho del pluralismo razonable»: incluso en una sociedad de ciudadanos libres e iguales, dotados de las mismas capacidades racionales, el ejercicio libre de la razón conduce inevitablemente a una diversidad de doctrinas religiosas, filosóficas y morales irreconciliables entre sí. Esa diversidad no es síntoma de error ni de mala fe. Es lo que cabe esperar, de manera estable y permanente, allí donde las personas piensan por sí mismas.
No podemos esperar que millones de individuos coincidan acerca de la religión, la moral, la familia, la economía, la historia, la justicia o la política.
Por tanto, una sociedad libre necesita un marco que permita administrar el desacuerdo sin convertir cada diferencia moral en un conflicto coercitivo.
- Una moralidad de mínimos
El liberalismo propone, en este sentido, una especie de moralidad de mínimos jurídicamente exigible.
No pretende determinar cómo deben vivir las personas.
Pretende establecer las condiciones bajo las cuales puedan vivir de maneras diferentes sin destruirse mutuamente.
La regla podría formularse de manera sencilla:
Yo respeto tu esfera de autonomía a cambio de que tú respetes la mía.
No utilizaré la violencia para obligarte a vivir conforme a mis convicciones, a cambio de que tú tampoco utilices la violencia para obligarme a vivir conforme a las tuyas.
Esto no significa que todas las formas de vida sean moralmente equivalentes.
Una persona puede considerar determinada conducta inmoral y combatirla mediante argumentos, educación, ejemplo o persuasión.
Lo que no puede hacer automáticamente es convertir esa valoración personal en una obligación jurídica para todos los demás.
Aquí recobra su lugar la distinción ya señalada de Lysander Spooner: los vicios no son delitos.
Una conducta puede ser irresponsable, desagradable o moralmente reprochable sin que por ello deba convertirse necesariamente en objeto de persecución estatal.
El hecho de considerar equivocada una forma de vida no proporciona automáticamente legitimidad para destruirla mediante la coerción.
VII. Liberalismo no significa relativismo moral
Esta concepción no implica afirmar que todas las ideas sean verdaderas ni que todas las moralidades tengan el mismo valor.
Una sociedad liberal puede considerar que determinadas ideas son falsas, destructivas o intelectualmente deficientes.
Puede combatirlas.
Puede criticarlas.
Puede intentar refutarlas.
Puede educar contra ellas.
Puede persuadir a quienes las sostienen.
Conviene detenerse aquí, porque esta es probablemente la objeción más frecuente —y más comprensible— contra todo lo dicho hasta ahora: si el Estado no puede imponer una moral, ¿no estamos afirmando en el fondo que ninguna moral es superior a otra? La respuesta liberal distingue dos preguntas que suelen confundirse. Una es una pregunta de verdad: ¿es correcta esta idea, esta creencia, esta forma de vida? La otra es una pregunta de legitimidad política: ¿tiene el Estado autoridad para imponer coercitivamente la respuesta a la primera pregunta? Se puede sostener con toda firmeza que una idea es falsa —incluso que es peligrosa o moralmente aborrecible— y, al mismo tiempo, sostener que el Estado carece de legitimidad para prohibirla. No hay contradicción alguna entre ambas posiciones. John Rawls expresó esta misma distinción al diferenciar las «doctrinas comprehensivas» —los sistemas religiosos, filosóficos o morales completos que cada persona puede sostener como verdaderos— de la «concepción política» que una sociedad plural necesita para regular su convivencia pública: se puede ser plenamente convencido, incluso dogmático, en el terreno de las propias convicciones, y al mismo tiempo defender un orden público que no las imponga a quienes no las comparten. El liberal no cree que todas las opiniones sean igualmente verdaderas. Cree que ninguna persona ni ninguna institución posee la autoridad moral para decidir, con la fuerza del Estado, cuál de ellas debe prevalecer.
Lo que debe cuestionarse, entonces, es el salto que conduce desde:
«Esta idea es equivocada»
hasta:
«Por tanto, el Estado debe impedir que alguien pueda expresarla».
Las dos afirmaciones pertenecen a planos diferentes.
La primera es una valoración intelectual o moral.
La segunda constituye una reivindicación de poder coercitivo.
La distinción es esencial porque una sociedad libre no necesita eliminar el desacuerdo para funcionar.
Necesita evitar que el desacuerdo se convierta en violencia.
Y es precisamente desde este fundamento que debemos aproximarnos a la libertad de expresión.
VIII. La palabra, la persuasión y la coacción
- Convencer no es obligar
La interacción humana puede desarrollarse, de manera general, mediante dos mecanismos profundamente diferentes: persuasión y coacción.
La persuasión intenta modificar la conducta de otra persona mediante argumentos, razones, críticas, ejemplos o cualquier otro mecanismo que preserve su capacidad de decisión.
La coacción, por el contrario, intenta imponer una conducta mediante la fuerza o mediante la amenaza creíble de utilizarla.
La diferencia es fundamental.
Cuando alguien intenta convencerme de cambiar de religión, de partido político o de opinión económica, puede estar equivocado. Incluso puede defender argumentos completamente absurdos.
Pero mientras se limite a intentar convencerme, mi capacidad de decisión permanece intacta.
Puedo aceptar sus argumentos.
Puedo rechazarlos.
Puedo responderlos.
Puedo ignorarlos.
Mi autonomía continúa existiendo.
Cuando alguien utiliza la fuerza para obligarme a actuar contra mi voluntad, la situación cambia radicalmente.
Mi capacidad de decisión es sustituida por la voluntad de otra persona.
Por eso el liberalismo establece una distinción fundamental entre la palabra y la fuerza.
La fuerza elimina la libertad.
La palabra intenta persuadir a una persona que todavía conserva su capacidad de decidir.
El juez estadounidense Oliver Wendell Holmes propuso, en 1919, una imagen que desde entonces ha resultado difícil de superar: la de un «mercado de ideas» en el que las distintas opiniones compiten por ser aceptadas, y en el que la mejor prueba de la verdad de una idea es su capacidad de imponerse en esa competencia, no la capacidad de sus defensores para silenciar a quienes disienten. La metáfora tiene límites —ningún mercado, tampoco el de las ideas, funciona nunca en condiciones perfectamente simétricas—, pero capta algo esencial: en el terreno de la palabra, ganar significa persuadir, no eliminar al adversario del tablero.
- Ofensa, daño y agresión jurídica
Una de las objeciones más frecuentes contra una concepción amplia de la libertad de expresión consiste en señalar que las palabras pueden producir daño.
Esto es cierto.
Una mentira puede perjudicar una reputación.
Una humillación puede causar sufrimiento.
Una blasfemia puede ofender profundamente a una persona religiosa.
Una crítica puede herir el orgullo.
Una caricatura puede provocar indignación colectiva.
Pero reconocer estos efectos no elimina la necesidad de distinguir entre ofensa y agresión jurídica.
No todo sufrimiento constituye una violación de derechos.
Si toda ofensa fuese jurídicamente equivalente a una agresión, cualquier individuo podría transformar su sensibilidad personal en el límite de la libertad ajena.
La consecuencia sería especialmente problemática en una sociedad plural.
Una persona podría exigir censura porque se siente insultada.
Otra porque considera inmoral determinada idea.
Otra porque considera ofensiva una crítica religiosa.
Otra porque considera peligrosa una determinada posición política.
El resultado sería una expansión prácticamente ilimitada del poder estatal.
Esta objeción, sin embargo, merece ser tomada más en serio de lo que suele tomarse, porque no todos quienes la formulan lo hacen con ánimo autoritario. El filósofo Joel Feinberg, que suscribía en lo esencial el principio del daño de Mill, propuso complementarlo con un «principio de la ofensa» limitado: sostuvo que ciertas conductas, sin causar propiamente un daño en el sentido de Mill, pueden imponer a terceros una experiencia tan intensamente desagradable, tan difícil de evitar en el espacio público y tan ajena al propósito comunicativo de quien la realiza —el ejemplo clásico es el de la exhibición sexual forzada ante desconocidos en un autobús— que su restricción podría justificarse sin abandonar por ello un marco liberal. Años más tarde, Jeremy Waldron argumentó, desde una posición también liberal, que ciertas formas de discurso de odio no son meras opiniones ofensivas sino ataques a la garantía básica de que todos los miembros de una sociedad, con independencia de su origen o su identidad, pueden contar con ser tratados como iguales en la vida pública: cuando ese mensaje se repite de forma sistemática y pública, sostiene Waldron, deja de ser únicamente una idea que se debate y pasa a ser una condición ambiental que erosiona la posición social de quienes son señalados.
Estos argumentos no deben descartarse con facilidad, y una defensa honesta de la libertad de expresión tiene que responderlos, no ignorarlos. La respuesta liberal no niega que exista un daño real detrás de algunas expresiones; niega que el Estado sea, en la mayoría de los casos, el instrumento adecuado para remediarlo, y advierte sobre los costos de habilitarlo para hacerlo. Un primer problema es de límites: una vez que se acepta que la ofensa profunda o el daño a la dignidad de un grupo pueden justificar la censura, no existe un criterio estable que impida extender esa lógica a la blasfemia, a la crítica política severa o a la sátira incómoda —todas ellas pueden describirse, desde la perspectiva de quien las sufre, como ataques a su dignidad—. Un segundo problema es institucional: quien termina definiendo, caso por caso, qué cuenta como ofensa «suficientemente grave» no es la víctima ni un comité neutral, sino el mismo aparato estatal cuya capacidad de arbitrar el debate público es precisamente lo que está en discusión. Un tercer problema es de alternativas: buena parte del daño reputacional, del acoso dirigido o de la incitación concreta puede y debe ser atendido —como se verá en la Sección XIII— sin necesidad de criminalizar la opinión en abstracto: mediante responsabilidad civil, rectificación, moderación privada de plataformas o, en los casos más graves, tipos penales estrechamente definidos que castiguen la conducta de hostigar o amenazar a una persona concreta, no el contenido de una idea impopular.
La cuestión liberal, en definitiva, no consiste en negar que las palabras puedan herir, ni en descartar por principio los mejores argumentos en contra. Consiste en preguntar si el hecho de resultar herido constituye, por sí mismo, una justificación suficiente para utilizar la coerción penal del Estado, o si existen razones —de límites, institucionales y de alternativas disponibles— para reservar esa coerción a un conjunto mucho más estrecho de casos.
- La libertad de expresión y las opiniones impopulares
La libertad de expresión no necesita ser protegida cuando todos están de acuerdo.
Las ideas populares ya cuentan con mecanismos sociales suficientes para reproducirse.
La verdadera prueba de la libertad aparece cuando una persona expresa una opinión minoritaria, incómoda, heterodoxa o profundamente impopular.
Esto constituye una paradoja fundamental.
Precisamente las ideas que más necesitan protección jurídica son aquellas que menos protección social poseen.
Las opiniones mayoritarias cuentan con el respaldo de la propia mayoría.
Las opiniones disidentes no.
Por eso una sociedad que protege únicamente las expresiones socialmente aceptadas no está protegiendo realmente la libertad de expresión.
Está protegiendo el consenso existente.
La libertad adquiere verdadero significado cuando permite que alguien cuestione aquello que la mayoría considera incuestionable.
- El problema de la censura mayoritaria
Supongamos que una mayoría considera inmoral determinada opinión y decide prohibirla.
En un primer momento, la decisión puede parecer razonable.
Puede parecer que la sociedad ha conseguido mayor estabilidad, orden o respeto.
Pero el problema aparece cuando observamos el principio que se acaba de establecer.
La sociedad no ha decidido únicamente prohibir una opinión determinada.
Ha aceptado que una mayoría puede decidir qué ideas pueden expresarse.
Y entonces surge una pregunta inevitable:
¿Quién será la mayoría mañana?
Los gobiernos cambian.
Las mayorías cambian.
Las sensibilidades culturales cambian.
Las generaciones cambian.
La herramienta jurídica, sin embargo, puede permanecer.
Los censores actuales pueden convertirse en los censurados del futuro.
América Latina ofrece, en este punto, algo más que una hipótesis: ofrece un historial documentado. Hasta comienzos de la década de 1990, la mayoría de los códigos penales de la región contenían las llamadas leyes de «desacato»: figuras que castigaban con prisión la expresión ofensiva o crítica dirigida contra funcionarios públicos en el ejercicio de su cargo. Se justificaban, invariablemente, como una protección necesaria para que las autoridades pudieran ejercer sus funciones sin verse perturbadas. A raíz de un caso presentado contra Argentina, la Comisión Interamericana de Derechos Humanos concluyó, en un informe que se convirtió en referencia obligada para toda la región, que esas leyes invertían la lógica propia de una democracia: en lugar de someter a mayor escrutinio a quienes ejercen el poder público, las leyes de desacato los blindaban frente a la crítica ciudadana, otorgando a los funcionarios una protección legal de la que no goza el resto de las personas. Desde entonces, la Comisión ha sostenido de manera constante que la protección de la reputación de un funcionario público debe garantizarse exclusivamente por la vía civil, nunca por la vía penal, y numerosos países del continente derogaron sus leyes de desacato en las décadas siguientes.
Por eso la cuestión fundamental no consiste solamente en preguntarnos si una determinada idea merece ser censurada hoy.
Debemos preguntarnos qué principio institucional estamos estableciendo para el futuro.
XII. La libertad de expresión como pacto de reciprocidad
La libertad de expresión puede comprenderse como un pacto de reciprocidad.
Yo renuncio a utilizar el Estado para silenciar tus ideas, incluso cuando me resulten profundamente ofensivas, a cambio de que tú renuncies a utilizar el Estado para silenciar las mías cuando seas tú quien posea el poder.
Este principio tiene una enorme importancia institucional porque ninguna mayoría es permanente.
Hay una manera sencilla de someter a prueba este pacto: imaginar que se diseñan las reglas de la expresión pública sin saber, todavía, si uno estará mañana en la mayoría o en la minoría, en el gobierno o en la oposición, entre quienes definen lo aceptable o entre quienes son definidos como inaceptables. Detrás de ese ejercicio —muy cercano al que el propio Rawls propuso para pensar la justicia de las instituciones básicas— se encuentra una intuición sencilla: las reglas que elegiríamos en esa posición de incertidumbre serían casi con seguridad más protectoras de la expresión disidente que las que elegimos cuando ya sabemos de qué lado del poder nos encontramos hoy.
La posición política de las personas puede cambiar.
Las sociedades evolucionan.
Los gobiernos se suceden.
Las ideas consideradas aceptables en una época pueden convertirse en controvertidas en otra.
Por eso resulta más prudente establecer una regla general que protegerá tanto nuestras opiniones actuales como nuestras opiniones futuras.
No se trata de confiar en que siempre estaremos del lado de la mayoría.
Se trata de construir un sistema en el que nadie necesite estar permanentemente del lado de la mayoría para conservar su derecho a hablar.
XIII. ¿Toda expresión está protegida?
Defender la libertad de expresión no significa sostener que toda conducta realizada mediante palabras deba quedar necesariamente fuera del alcance de la ley.
Esta sería una caricatura del argumento liberal.
Existen situaciones en las que las palabras constituyen parte de una conducta que afecta directamente los derechos de terceros. Pero precisamente porque el argumento liberal no pretende ser una caricatura, conviene precisar con algo más de rigor dónde y por qué se traza esa frontera en cada caso, en lugar de limitarse a enumerarlos.
Una amenaza creíble no constituye simplemente una opinión: lo que se castiga no es la idea de que a alguien pueda ocurrirle algo malo, sino el acto comunicativo mediante el cual una persona hace saber a otra, de forma seria y verosímil, que tiene intención de dañarla. La retórica política exagerada, la hipérbole o el desahogo airado no deberían confundirse con una amenaza real, y buena parte del trabajo de cualquier sistema jurídico razonable consiste precisamente en distinguir ambas cosas.
Una extorsión utiliza el lenguaje como instrumento de coacción: no se castiga la opinión que se tiene sobre alguien, sino el condicionamiento de silencio o de daño reputacional a cambio de un beneficio, que convierte la palabra en un mecanismo de apropiación.
El fraude utiliza el engaño para obtener ilegítimamente el patrimonio de otra persona; lo relevante no es el contenido controvertido del enunciado, sino su falsedad deliberada al servicio de un despojo.
La incitación puede formar parte de una conducta orientada a producir una agresión, pero conviene ser precisos: no toda defensa abstracta de la violencia, la revolución o la ilegalidad equivale a incitación en sentido jurídico. La tradición liberal ha tendido a exigir, para que el discurso deje de estar protegido por este motivo, algo más que la mera defensa de una idea peligrosa: exige cercanía temporal entre la palabra y el hecho, probabilidad real de que el hecho ocurra como consecuencia directa de esa palabra, e intención de producirlo. Un discurso que defiende en abstracto una causa violenta, pronunciado ante un auditorio que no está en condiciones de actuar de inmediato, pertenece al terreno de la opinión —por radical que resulte— y no al de la incitación.
El acoso sistemático puede convertirse en una conducta destinada a impedir el ejercicio efectivo de derechos: lo que lo distingue de la crítica, por dura que esta sea, es que se dirige de forma repetida y deliberada contra una persona concreta, con el propósito o el efecto de perturbar su vida, su trabajo o su seguridad, y no contra una idea, una institución o una conducta pública sometida a escrutinio.
En estos supuestos, el problema jurídico no es simplemente que alguien haya expresado una opinión desagradable.
La cuestión es que la expresión forma parte de una conducta que afecta de manera concreta los derechos de terceros.
La frontera resulta, por tanto, fundamental:
no toda expresión ofensiva constituye una agresión, pero algunas expresiones pueden formar parte de conductas que sí constituyen agresiones.
El desafío jurídico consiste precisamente en preservar esa frontera, y en resistir la tentación —siempre disponible para cualquier legislador— de ensanchar estas categorías hasta que terminen absorbiendo, bajo el nombre de «amenaza», «incitación» o «acoso», lo que en realidad es únicamente crítica incómoda.
XIV. La libertad de expresión como condición institucional de la sociedad libre
La libertad de expresión posee una importancia que trasciende el interés individual de quien habla.
Una sociedad plural necesita mecanismos para procesar pacíficamente el desacuerdo.
Cuando dos personas discrepan, existen fundamentalmente dos caminos.
Pueden intentar persuadirse mediante argumentos.
O pueden intentar imponerse mediante la fuerza.
La palabra constituye, en este sentido, una alternativa institucional a la violencia.
Hablar significa intentar convencer.
La violencia significa impedir que la otra persona pueda decidir libremente.
Por eso la libertad de expresión no constituye simplemente un derecho individual.
También funciona como un mecanismo de pacificación política.
Permite convertir enemigos potenciales en adversarios intelectuales: convertir a quien piensa distinto en alguien con quien se compite dentro de las mismas reglas, y no en alguien a quien es preciso derrotar por cualquier medio disponible.
Permite que personas que sostienen posiciones completamente incompatibles puedan continuar compartiendo instituciones.
La censura cambia esa dinámica.
Cuando determinadas ideas dejan de ser respondidas mediante argumentos y comienzan a ser perseguidas jurídicamente, el conflicto abandona parcialmente el terreno intelectual y entra en el terreno coercitivo.
Ya no gana necesariamente quien posee mejores razones.
Puede terminar imponiéndose quien controla las instituciones capaces de decidir qué puede decirse.
- Crítica, conocimiento y corrección de errores
Existe además una razón epistemológica para proteger la libertad de expresión.
Las sociedades humanas son falibles.
Los individuos pueden equivocarse.
Las instituciones pueden equivocarse.
Las mayorías pueden equivocarse.
Los gobiernos pueden equivocarse.
Por eso una sociedad que carece de mecanismos para cuestionar sus propias ideas corre el riesgo de convertir sus errores en dogmas.
John Stuart Mill desarrolló este argumento con un detalle que merece recordarse, porque suele resumirse de forma demasiado apresurada. Mill sostenía que silenciar una opinión, incluso una que la mayoría considera manifiestamente falsa, es siempre un error, y lo era por cuatro razones distintas y acumulativas. En primer lugar, la opinión silenciada podría ser verdadera: suponer lo contrario exige presuponer la propia infalibilidad, algo que ninguna mayoría ni ningún gobierno puede legítimamente reclamar. En segundo lugar, aunque la opinión fuera errónea, con frecuencia contiene una porción de verdad, y la opinión predominante rara vez contiene toda la verdad; solo del choque entre ambas puede emerger el resto. En tercer lugar, incluso si la opinión recibida fuera enteramente verdadera, mientras no se permita que sea cuestionada y defendida activamente será sostenida como un prejuicio heredado, no como una verdad comprendida: se convertirá en dogma muerto en lugar de convicción viva. Y en cuarto lugar, sin ese ejercicio continuo de contraste, el propio significado de la doctrina corre el riesgo de diluirse o perderse, reducida a una fórmula repetida de memoria antes que a un principio realmente entendido.
En este sentido puede comprenderse también la conocida posición de Karl Popper: una sociedad racional debe permitir que nuestras ideas sean derrotadas mediante argumentos antes de que intentemos derrotar físicamente a quienes las sostienen; una «sociedad abierta» es, precisamente, aquella capaz de revisar y corregir sus propios errores mediante la crítica, en lugar de una «sociedad cerrada» que trata sus verdades oficiales como definitivas e indiscutibles. Conviene, sin embargo, no simplificar a Popper en la dirección contraria: el mismo autor advirtió, en lo que se conoce como la «paradoja de la tolerancia», que una tolerancia sin ningún límite podría terminar destruyéndose a sí misma si permitiera el ascenso de quienes se proponen abolir la tolerancia por medios violentos. Pero el propio Popper fue cuidadoso al fijar el umbral de esa excepción: la reservó para quienes ya no están dispuestos a discutir racionalmente y apelan directamente a la fuerza, no para quienes simplemente sostienen ideas ofensivas o minoritarias dentro del debate público. Leído con cuidado, Popper no contradice el argumento de este ensayo: lo confirma, porque traza la misma frontera —entre la palabra, por radical que sea, y la violencia— que se ha sostenido a lo largo de estas páginas.
La crítica sustituye a la persecución.
El debate sustituye a la imposición.
La discusión sustituye a la violencia.
XVI. Del fundamento liberal al caso dominicano
Una vez establecido este fundamento filosófico, podemos regresar al problema que dio origen a esta discusión: las disposiciones del nuevo Código Penal dominicano relacionadas con la libertad de expresión, y hacerlo ahora con nombres, fechas y artículos concretos.
La Ley 74-25 puso fin a ciento cuarenta y un años de vigencia del Código Penal de 1884 —uno de los más antiguos de la región, heredero directo del Código napoleónico— tras casi tres décadas de intentos legislativos fallidos. Fue promulgada por el Poder Ejecutivo el 3 de agosto de 2025 y, en virtud de su propio artículo 393, entró en vigor doce meses después, el 3 de agosto de 2026. Buena parte de su contenido es difícilmente objetable desde cualquier perspectiva: introduce la responsabilidad penal de las personas jurídicas, robustece las órdenes de protección para víctimas de violencia de género e intrafamiliar, amplía los plazos de prescripción para delitos de corrupción administrativa y para delitos sexuales contra menores, y actualiza un catálogo de delitos tecnológicos que la legislación decimonónica no podía siquiera imaginar. Nada de esto es lo que preocupa a este ensayo, y sería intelectualmente deshonesto sugerir lo contrario.
La preocupación se concentra en un conjunto más estrecho de disposiciones, agrupadas principalmente en los artículos 208 a 212 del nuevo Código, que regulan la difamación, la injuria y figuras conexas, y que ahora se aplican expresamente a las redes sociales, el streaming y cualquier plataforma digital. El artículo 208 tipifica la difamación con penas de dos a cinco años de prisión, además de multa. El artículo 209 —la llamada difamación extorsiva— eleva la sanción a un rango de cinco a diez años, con penas mayores cuando participan dos o más personas. El artículo 210 tipifica la injuria. El artículo 211 establece, en sentido inverso, qué actuaciones no constituyen difamación ni injuria, incluyendo cierto margen para la crítica sobre asuntos de interés público. Y el artículo 310, fuera ya de ese bloque, castiga el «ultraje» a funcionarios o servidores públicos: una figura que, por su propia definición —una protección penal reforzada y específica para quienes ejercen el poder frente a la expresión que los ofende—, encaja con notable precisión en lo que la Sección XI de este ensayo describió como una ley de desacato, con independencia del nombre que formalmente reciba.
Antes de su entrada en vigor, y a raíz de cuestionamientos del Colegio Dominicano de Periodistas, la Sociedad Dominicana de Diarios, juristas constitucionalistas y organizaciones de derechos humanos, el Congreso Nacional introdujo modificaciones a varios de estos artículos. No obstante, los cuestionamientos no desaparecieron: entre las críticas más señaladas por especialistas consultados en medios dominicanos se encuentra la ausencia de una excepción expresa basada en la veracidad de la información difundida, y la falta de un requisito claro de mala fe o negligencia grave para que se configure el delito —dos elementos que, en otras jurisdicciones, suelen operar precisamente como el mecanismo que impide que el periodismo de investigación de buena fe termine equiparado, ante un tribunal, a la calumnia deliberada—. En un buen número de sistemas jurídicos comparados, por ejemplo, la protección penal o civil del honor de un funcionario público exige acreditar que quien informó actuó con conocimiento de la falsedad de lo que publicaba o con temerario desinterés por la verdad; exigir menos que eso, tratándose de un funcionario público en ejercicio de funciones públicas, tiende a producir exactamente el efecto que la Sección IX de este ensayo anticipó en abstracto: la autocensura de quien prefiere no publicar una denuncia legítima antes que arriesgar un proceso penal cuyo desenlace es incierto.
Aplicado el marco desarrollado en este ensayo, la distinción resulta relativamente nítida. Los artículos que castigan el hostigamiento, el hostigamiento cibernético o la difusión no consentida de contenido íntimo regulan conductas que, conforme a la Sección XIII, afectan de manera concreta los derechos de una persona identificable —su tranquilidad, su intimidad, su seguridad— y no plantean, en principio, el mismo problema: no castigan una opinión, castigan una conducta dirigida contra alguien. Los artículos que criminalizan con prisión la difamación, la injuria y, sobre todo, el «ultraje» a la autoridad, en cambio, se sitúan mucho más cerca de lo que la Sección II de este ensayo describió como el uso de la ley para proteger a quienes ejercen el poder del simple malestar de ser cuestionados, y mucho más lejos del daño concreto e identificable que, conforme a Spooner y a Mill, es el único que legítimamente justifica la coerción penal.
XVII. El problema del precedente
Aquí aparece la importancia del precedente institucional, y el caso dominicano ofrece, otra vez, algo más que una hipótesis abstracta.
En 2016, mediante la sentencia TC/0075/16, el Tribunal Constitucional de la República Dominicana eliminó las penas de prisión que contemplaba, para los delitos de difamación e injuria, la entonces vigente Ley 6132 sobre Expresión y Difusión del Pensamiento —una norma de 1962—, por considerar que esa privación de libertad resultaba desproporcionada frente al derecho a la libertad de expresión. Fue, en su momento, una decisión celebrada como un avance en línea con la tendencia regional descrita en la Sección XI. Menos de una década después, la Ley 74-25 restablece exactamente aquello que el más alto intérprete de la Constitución dominicana había declarado incompatible con ella: la prisión como pena posible por difamar o injuriar. El propio recorrido de este único punto —criminalizado, luego despenalizado por vía judicial, luego recriminalizado por vía legislativa, en el lapso de una sola generación— ilustra mejor que cualquier argumento abstracto la pregunta formulada en la Sección XI: ¿quién será la mayoría mañana? La mayoría legislativa de 2025 revirtió lo que la mayoría judicial de 2016 había establecido; nada impide, en principio, que una futura mayoría —judicial, legislativa o de ambos tipos— revierta a su vez lo que la de 2025 decidió, en cualquiera de las dos direcciones. Ya existe, de hecho, una acción de inconstitucionalidad depositada contra los artículos aquí examinados, que previsiblemente invocará tanto el precedente de 2016 como un antecedente adicional y más reciente: el caso conocido informalmente como «El Torito», en el que la Segunda Sala de la Suprema Corte de Justicia había admitido en 2022, ya bajo la legislación anterior, la aplicación de prisión por difamación cometida a través de medios electrónicos.
Si aceptamos que determinadas opiniones pueden prohibirse porque resultan ofensivas, inmediatamente surge la pregunta:
¿Quién determina qué es ofensivo?
Si aceptamos que determinadas expresiones pueden castigarse porque generan rechazo social:
¿Quién determina qué nivel de rechazo resulta jurídicamente suficiente?
Si aceptamos que determinadas críticas pueden restringirse porque afectan la estabilidad institucional:
¿Quién determina cuándo una crítica legítima se transforma en una amenaza contra las instituciones?
Todas estas preguntas conducen finalmente a una misma instancia:
el poder político.
Y precisamente aquí aparece el problema liberal.
No porque los gobernantes sean necesariamente corruptos o malintencionados: nada en este ensayo depende de atribuir mala fe a quienes promovieron o votaron la Ley 74-25, que además contiene, como se reconoció en la sección anterior, avances genuinos en otras materias.
El problema es más profundo. Ningún individuo debería poseer una autoridad ilimitada sobre la conciencia, las opiniones y las expresiones de los demás.
Las instituciones deben diseñarse para limitar el poder, no para confiar en la virtud permanente de quienes lo ejercen.
XVIII. La libertad de expresión como garantía general
Defender la libertad de expresión no significa defender cada opinión individual.
Significa defender una regla general.
Puedo considerar una determinada idea absurda.
Puedo considerarla inmoral.
Puedo pensar que quien la sostiene está profundamente equivocado.
Y aun así puedo defender su derecho a expresarla.
¿Por qué?
Porque no estoy protegiendo necesariamente esa opinión.
Estoy protegiendo la regla que también protegerá mis opiniones cuando yo sea quien se encuentre en minoría.
Esta es la diferencia entre defender contenidos concretos y defender principios generales.
Las personas cambian.
Las mayorías cambian.
Los gobiernos cambian.
Las ideas cambian.
Pero una garantía general de libertad puede protegernos precisamente frente a esas transformaciones.
XIX. La disidencia como condición del progreso
Existe además una razón histórica y práctica.
Las sociedades progresan porque algunas personas cuestionan aquello que otros consideran evidente.
Muchas ideas que hoy parecen normales fueron consideradas escandalosas en algún momento.
La libertad religiosa fue considerada peligrosa en determinados contextos históricos.
La crítica al poder absoluto fue considerada subversiva.
La defensa de determinadas libertades económicas y civiles fue considerada incompatible con el orden establecido.
El abolicionismo fue, en su momento y en buena parte del mundo, una posición marginal y perseguida; el sufragio femenino fue durante décadas una demanda calificada de disparatada; la crítica sindical al orden económico imperante fue tratada, en no pocos países, como sedición. Nada de esto garantiza que toda idea hoy marginal esté destinada a ser reivindicada por la posteridad —la inmensa mayoría de las ideas heterodoxas de cualquier época, hay que decirlo con honestidad, resultan simplemente equivocadas—. Lo que muestra es otra cosa, más modesta y a la vez más importante: que no existe, en el momento en que una idea es formulada, ningún procedimiento fiable para distinguir de antemano la disidencia que la historia terminará justificando de la que simplemente estaba equivocada. Si las sociedades hubieran contado con un poder efectivo para prohibir todas las ideas consideradas ofensivas por las mayorías de cada época, muchas transformaciones fundamentales probablemente nunca habrían ocurrido, precisamente porque ese poder no habría sabido distinguir, en el momento decisivo, cuáles merecían sobrevivir al debate y cuáles no.
Esto no significa que toda idea disidente sea verdadera.
Significa que no podemos saber de antemano cuáles de las ideas actualmente rechazadas podrían contribuir a corregir los errores de nuestra sociedad.
Por eso una sociedad inteligente no necesita aprobar automáticamente la disidencia.
Necesita permitir que pueda ser discutida.
- Conclusión
La defensa liberal de la libertad de expresión no parte de la premisa de que todas las opiniones sean verdaderas.
Tampoco afirma que todas las ideas posean el mismo valor.
Ni sostiene que toda expresión imaginable deba quedar necesariamente fuera del ámbito jurídico.
Su fundamento es mucho más profundo.
Parte de la necesidad de distinguir entre moralidad y derecho, desaprobación y coerción, persuasión y fuerza, ofensa y agresión.
Una sociedad libre no puede transformar cada valoración moral en una obligación jurídica.
El hecho de considerar que una conducta es mala no proporciona automáticamente legitimidad para utilizar el poder del Estado contra quien la realiza.
El liberalismo pretende establecer una esfera de autonomía individual dentro de la cual las personas puedan desarrollar sus propios proyectos de vida, siempre bajo la condición de respetar los derechos de los demás.
La libertad de expresión constituye una consecuencia fundamental de ese principio.
Si una persona no puede expresar públicamente sus convicciones, cuestionar las ideas dominantes, criticar a las autoridades y defender posiciones impopulares, su autonomía queda gravemente limitada.
Pero existe una razón todavía más importante.
Ningún gobierno debería recibir el poder de determinar qué ideas pueden existir legítimamente dentro de una sociedad.
Porque el problema no consiste solamente en quién gobierna hoy.
Consiste en quién podría gobernar mañana.
Una facultad concedida al poder político puede ser utilizada por cualquier gobierno futuro, independientemente de las intenciones que acompañaran su creación. El propio Código Penal dominicano, según se mostró en la Sección XVII, es ya la segunda vuelta de esa rueda en apenas una década; nada asegura que sea la última.
Por eso la libertad de expresión debe defenderse como principio general y no como privilegio concedido a determinadas opiniones.
La verdadera prueba de la libertad no consiste en comprobar si podemos decir aquello que todos consideran aceptable.
Consiste en comprobar si podemos decir aquello que incomoda.
Aquello que cuestiona al poder.
Aquello que contradice a la mayoría.
Aquello que desafía nuestras propias convicciones.
Porque si únicamente defendemos la libertad de quienes piensan como nosotros, no estamos defendiendo realmente la libertad.
Estamos defendiendo nuestra posición dentro del consenso.
La libertad de expresión existe precisamente porque somos diferentes, porque discrepamos y porque podemos equivocarnos.
Y mientras una expresión no constituya una agresión concreta contra los derechos de terceros, la respuesta propia de una sociedad libre debería ser el argumento, la crítica, la refutación y la persuasión, no la coerción penal.
Por eso mi preocupación frente a las disposiciones del nuevo Código Penal no nace de una simpatía particular por un gobierno, un partido o una coyuntura política determinada.
Nace de un principio institucional.
Las leyes deben proteger nuestra libertad incluso frente a quienes actualmente poseen el poder de restringirla.
Porque las sociedades libres no se construyen sobre el silencio.
Se construyen sobre el debate.
Sobre la crítica.
Sobre el desacuerdo.
Sobre la posibilidad permanente de corregir nuestros errores.
Y, sobre todo, sobre la capacidad de convivir con personas que consideran verdadero aquello que nosotros consideramos falso.
La libertad de expresión no garantiza que siempre triunfe la verdad.
Pero garantiza algo quizá todavía más importante:
que la verdad pueda defenderse.
Y mientras exista la posibilidad de hablar, criticar, cuestionar y disentir, seguirá existiendo también la posibilidad de corregir nuestros errores, mejorar nuestras instituciones y ampliar el ámbito de la libertad.
Porque una sociedad verdaderamente libre no es aquella en la que nadie dice nada que pueda ofendernos.
Es aquella en la que nadie necesita pedir permiso al poder para decirlo.
Notas y referencias
Sobre el caso dominicano: Ley 74-25 (nuevo Código Penal de la República Dominicana), promulgada el 3 de agosto de 2025 y vigente desde el 3 de agosto de 2026, arts. 121, 123, 192, 208-212 y 310; sentencia TC/0075/16 del Tribunal Constitucional dominicano; Ley 6132 sobre Expresión y Difusión del Pensamiento (1962); sentencia sobre difamación electrónica de la Segunda Sala de la Suprema Corte de Justicia, conocida como caso «El Torito» (2022).
Sobre las leyes de desacato: Comisión Interamericana de Derechos Humanos, Informe sobre la Compatibilidad entre las Leyes de Desacato y la Convención Americana sobre Derechos Humanos (1995); CIDH, Declaración de Principios sobre la Libertad de Expresión (2000).
Referencias filosóficas principales: Lysander Spooner, Vices Are Not Crimes: A Vindication of Moral Liberty (1875); John Stuart Mill, On Liberty (1859); Jeremy Bentham, sobre el principio de «simpatía y antipatía» en la legislación penal; Isaiah Berlin, «Two Concepts of Liberty» (1958); John Rawls, Political Liberalism (1993); Joel Feinberg, Offense to Others (1985); Jeremy Waldron, The Harm in Hate Speech (2012); Oliver Wendell Holmes Jr., voto disidente en Abrams v. United States (1919); Karl Popper, The Open Society and Its Enemies (1945).
Nota metodológica: algunas referencias de derecho comparado (por ejemplo, los estándares sobre incitación o sobre el estándar de «real malicia» en la difamación de funcionarios públicos) se citan aquí de forma ilustrativa, para precisar categorías conceptuales, y no como derecho vigente en la República Dominicana.
